Поход князя Игоря в "Слово о полку Игореве". Его значимость и знаковость - Этнографический Донбасс
Menu

Поход князя Игоря в "Слово о полку Игореве". Его значимость и знаковость

Средневековье, как историко-литературный процесс, в самом общем виде может быть определено в качестве эпохи создания богословских произведений и эпических хроник: «Раннесредневековая литература — по преимуществу либо жития святых, либо героический эпос. Главное действующее лицо агиографических повествований — святой, эпиче­ских сказаний — благородный воин. Эти две фигуры олицетворяли господствовавшие общественные идеалы».

Приведенное деление является в данном случае условным, предель­но обобщенным и, естественно, не охватывает собою все многообразие жанров средневековой литературы, но типологически именно это деле­ние представляется нам наиболее уместным для цели нашей работы.

Целью же настоящей работы является попытка приближения к от­вету на вопрос: почему именно «Слово о полку Игореве» (далее — «Сло­во…») явилось значимым для всей древнерусской культуры и в чем заключается, в таком случае, знаковость «Слова…» как памятника древ­нерусской словесности?

Очевидно, что поставленный нами вопрос состоит из двух вопросов. Поэтому для приближения к цели нашего исследования попытаемся по­следовательно ответить на оба из них.

slovoОтвечая на первый, обратимся для начала к классическому исследо­ванию Д.С. Лихачева «“Слово о полку Игореве” и культура его времени»: «Многим читателям вся древнерусская литература известна только по одному памятнику — “Слову о полку Игореве”. И “Слово” поэтому пред­ставляется одиноким, ни с чем не связанным произведением, сиротли­во возвышающимся среди унылого однообразия княжеских свар, диких нравов и жесточайшей нищеты жизни. Эти представления поддержи­ваются традиционными мнениями о низком уровне культуры Древней Руси, при этом косной и малоподвижной.

Все это глубоко ошибочно. Русь до ее Батыева завоевания была пред­ставлена великолепными памятниками зодчества, живописи, приклад­ного искусства, историческими произведениями и публицистическими сочинениями…

Культура домонгольской Руси была высокой и утонченной. На этом культурном фоне “Слово о полку Игореве” не кажется одиноким, ис­ключительным памятником» [2, c. 9-10].

При этом отметим, что среди указанных Д.С. Лихачевым «многих читателей» присутствует и весьма изощренный, а именно В.В. Набоков.

Последний, уже завершая работу над переводом «Слова…» на ан­глийский язык, в лекции «Писатели, цензура и читатели в России», ана­лизируя понятие «русская литература», заметил: «За вычетом одного средневекового шедевра русская проза удивительно ладно уместилась в круглой амфоре прошлого столетия, а на нынешнее остался лишь кув­шинчик для снятых сливок» [3, с. 7].

Таким образом, перед нами — два по своей сути противоположных подхода к восприятию «Слова…»: один — в контексте культурного мно­гообразия историко-литературного процесса, другой — в контексте ху­дожественной исключительности и неповторимости.

Если в первом случае значимость «Слова…» сводится к его вовле­ченности в многообразный культурно-исторический ландшафт Древ­ней Руси, то во втором случае значимость «Слова…» определяется его шедевральностью.

Словно возражая Д.С. Лихачеву, В.В. Набоков со свойственной ему категоричностью и убежденностью заявляет в предисловии к своему переводу: «Одиннадцатый и двенадцатый века в Киевской Руси были отмечены потрясающими художественными достижениями, однако со­здание венцов, фресок, икон и на редкость прекрасных церквей, таких как Софийский собор в Киеве (построен в 1036 г.) или Успенский собор во Владимире (1158–1189 гг.) или Дмитриевский собор в том же городе (1193–1197 гг.), вовсе не предполагает одновременного развития литера­туры; известно также, что великая поэзия создавалась в периоды, когда другие (в целом, более примитивные) виды искусства, живопись и архи­тектура, отнюдь не процветали. Несмотря на марксистскую схоластику и национальные чувства, способствующие превращению современных исследований “Слова” в безудержные гимны Родине, советские истори­ки, как и предшествующие поколения русских ученых, проявляют пол­нейшую беспомощность в объяснении поразительной, очевидной, почти осязаемой разницы в художественной фактуре песни и тех образчиков киевской литературы, которые дошли до нас сквозь века. Если бы сохра­нились лишь летописи да поучения, послания да нудные жития святых, Киевская эпоха заняла бы очень скромную нишу в истории средневе­ковой европейской литературы; но при данных обстоятельствах этот единственный шедевр не только господствует над всеми сочинениями Киевской Руси, но и соперничает с величайшими поэтическими произ­ведениями Европы того времени» [4, c. 34].

Исходя из приведенных противоположных друг другу трактовок («Слово…» как органическая и неотъемлемая часть историко-культур­ного ландшафта и «Слово…» как шедевральное, уникальное поэтиче­ское произведение, стоящее особняком и отличное от всего другого, иного, проявившегося в определенный историко-культурный момент в определенной историко-культурной среде), приходим к очевидному те­зису о безусловной онтологически культурной значимости «Слова…»: ведь обе противоположных друг другу трактовки сходятся именно в са­мом этом моменте значимости, которая в данном случае является со­всем не однозначной, а, скорее, многозначительной.

В таком случае возникает закономерный вопрос: а что же лежит в ос­нове этой значимости, что является ее корнем, откуда она произрастает?

Как мы полагаем, ответ на этот вопрос может быть сформулирован следующим образом: истоком многозначительной (то есть открытой для множества сходящихся и расходящихся друг с другом трактовок и ин­терпретаций) значимости «Слова…» является сочетание мифического и поэтического, то есть собственно мифопоэтическая архитектоника.

Исходя из сформулированного нами тезиса, «Слово…» есть сказание об инициации. В качестве такого сказания «Слово…» — это повествова­ние об уходе в мир иной и возврате из него в преображенном состоянии. При таком прочтении «Слово…» оказывается своего рода сакральным мифологическим путеводителем для посвященных по миру иному, в чем и заключается его знаковость и символичность, так как само описание пути передается в «Слове…» через посредство образных знаков и сим­волов. В этом-то, на наш взгляд, и заключается знаковость «Слова…».

Рассмотрим сформулированные нами теоретические положения на конкретном материале некоторых, значимых для настоящей работы, мифопоэтических образов «Слова…», а именно: Бояна, дерева и «земли незнаемой».

Сразу же отметим, что мы отдаем предпочтение цитированию тек­ста «Слова…» на древнерусском языке, но в скобках нами приводится для удобства читателя перевод цитируемого фрагмента из «Слова…», выполненный Д.С. Лихачевым, который, на наш взгляд, более, нежели остальные переводы, соответствует оригиналу.

Боян в тексте «Слова…» упоминается семь раз:

1) «…а не по замышлению Бояню» [5, c. 9] («…а не по замышлению Бояна» [5, c. 53]);

2) «Боянъ бо вѣщий…» [5, c. 9] («Ибо Боян, вещий…» [5, c. 53]);

3) «Боянъ же, братие, не 10 соколовь…» [5, c. 10] («То Боян же, бра­тья, не десять соколов…» [5, c. 54]);

4) «О Бояне, соловию стараго времени!» [5, c. 11] («О Боян, соловей старого времени!» [5, c. 55]);

5) «Чи ли въспѣти было, / вѣщей Бояне…» [5, c. 11] («Или так бы на­чать петь, / о волшебник Боян...» [5, c. 55]);

6) «Тому вѣщей Боянъ…» [5, c. 26] («Ему провидец Боян…» [5, c. 70]);

7) «Рекъ Боянъ и Ходына…» [5, c. 30] («Сказали Боян и Ходына…» [5, c. 74]).

Сразу отметим, что упоминание Бояна именно семь раз в тексте «Слова…» не является, на наш взгляд, случайным. С точки зрения мифо­логической символики в системе индоевропейских языков число «семь» является «символом высших космических начал, семи “верховных букв”, символом интеллектуальности» и при этом же этимологически соотно­сится со значениями: «рожать», «темный» («ночь как символ нижнего мира»), «разум», «думать», «Вселенная», «вершина», «холм, гора» [6, c. 392].

Актуальными значениями слова «вещий» в контексте исследуемого произведения являются не только «знающий», «провидящий», но и «ку­десник», «волхв» [7, c. 377], то есть обладающий скрытыми от профанов, непосвященных сакральными (или сакрализованными) знаниями, то есть, по сути дела, владеющий языком символических значений мифи­ческой картины мира и в этом смысле являющийся проводником по ар­хетипическому древу жизни, по которому Боян, как известно, «растѣка­шется мыслию» [5, c. 9] («растекался мыслию по древу» [5, c. 53]), «скача, славию, по мыслену древу» [5, c. 11] («скача, соловей, по воображаемому дереву» [5, c. 55]).

При этом же отметим, что и само понятие числа этимологически также соотносится со значениями «колдовство, волшебство» [6, c. 389].

Проявляя в «Слове…» свой образ именно семь раз, Боян выступа­ет здесь в качестве некоего сказителя-волхва, знающего сакральное устройство мироздания и могущего быть проводником по нему. При этом же Боян обладает знанием истории мира («Боянъ же, братие, не 10 соколовь / на стадо лебедѣй пущаше, / нъ своя вѣщиа пръсты / на жи­вая струны въскладаше; / они же сами княземъ славу рокотаху» [5, c. 10] («То Боян же, братья, не десять соколов / на стадо лебедей пускал, / но свои вещие персты / на живые струны воскладал; / они же сами князьям славу рокотали» [5, c. 54])). Здесь же отметим, что число «семь» этимо­логически соотносится не только с вышеприведенными значениями, но и со значением «палец на руке» [6, c. 392], то есть со значением перста (а в «Слове…», как мы видим, «вещим» является не только сам Боян, но и его «персты»).

При этом отметим, что повествователь «Слова…» уже в самом нача­ле произведения противопоставляет свое видение изложения событий (то есть собственное событие рассказывания) событию рассказывания Бояна: «Начати же ся тъй пѣсни / по былинамь сего времени, / а не по замышлению Бояню» [5, c. 9] («Начать эту песнь надо, / следуя былям сего времени, / а не по замышлению Бояна» [5, c. 53]), то есть, по сути дела, противопоставляет древность современности, несмотря на то, что именно Боян «помняшеть бо, рече, / първыхъ временъ усобицѣ» [5, c. 9] («вспоминал он, как говорил, / первых времен усобицы» [5, c. 53]), да и сам сказитель (повествователь) «Слова…» взывает далее к Бояну: «О Бояне, соловию стараго времени! / Абы ты сиа плъкы ущекоталъ, / скача, славию, по мыслену древу, / летая умомъ подъ облакы, / свивая славы оба полы сего времени, / рища въ тропу Трояню / чресъ поля на горы» [5, c. 11] («Боян, соловей старого времени! / Вот бы ты походы те воспел, / скача, соловей, по воображаемому дереву, / летая умом под облаками, / свивая славу обоих половин сего времени, / рыща по тропе Трояна / через поля на горы» [5, c. 55]), а в финале «Слова…», по сути дела, цити­рует слова Бояна: «Рекъ Боянъ и Ходына, / Святъславля пѣснотворца / стараго времени Ярославля, / Ольгова коганя хоти: / “Тяжко ти головы кромѣ плечю, / зло ти тѣлу кромѣ головы”, — / Руской земли безъ Игоря» [5, c.30] («Сказали Боян и Ходына, / Святославовы песнотворцы, / старо­го времени Ярослава, / Олега князя любимцы: / “Тяжко голове без плеч, / беда телу без головы”, — / так и Русской земле без Игоря» [5, c. 74]).

Таким образом, то, что сказитель «Слова…» противопоставляет свои принципы события рассказывания подходу к событию рассказыва­ния Бояна вовсе не означает умаления и принижения авторитета Бояна в качестве вещего сказителя. Боян остается недосягаемым для сказите­ля «Слова…» авторитетом, и в этом смысле образ Бояна является обра­зом сакрального носителя запредельного знания, являющегося прово­дником к самой сути устроения мироздания, и именно поэтому Боян «растѣкашется мыслию по древу, / сѣрымъ вълкомъ по земли, / шизымъ орломъ подъ облакы» [5, c. 9] («растекался мыслию по древу, / серым волком по земле, / сизым орлом под облаками» [5, c. 53]), «скача, славию, по мыслену древу, / летая умомъ подъ облакы, / свивая славы оба полы сего времени, / рища въ тропу Трояню / чресъ поля на горы» [5, c. 11] («скача, соловей, по воображаемому дереву, / летая умом под облаками, / свивая славу обоих половин сего времени, / рыща по тропе Трояна / через поля на горы» [5, c. 55]), охватывая собою все проявленное миро­здание во всех сферах его существования (наземный мир («по земли»), небесный мир («подъ облакы») и связывающее их друг с другом древо, а также храня связь времен, соединяя прошлое и настоящее («свивая сла­вы оба полы сего времени»).

Символом же устроения мироздания в «Слове…» является образ де­рева, который в тексте упоминается, как и Боян, семь раз:

  1. 1) «Боянъ бо вѣщий, / аще кому хотяше пѣснь творити, / то растѣка­шется мыслию по древу» [5, c. 9] («Ибо Боян, вещий, / если кому хотел песнь воспеть, / то растекался мыслию по древу…» [5, c. 53]);
  2. «…скача, славию, по мыслену древу…» [5, c. 11] («скача, соловей, по воображаемому дереву» [5, с. 55]);
  3. «…збися дивъ, / кличетъ връху древа: / велитъ послушати — земли незнаемѣ…» [5, c. 12] («взбился див — / кличет на вершине дерева, / велит прислушаться — земле незнаемой…» [5, c. 56]);
  4. «Ничить трава жалощами, / а древо с тугою къ земли преклони­лось» [5, c. 17] («Никнет трава от жалости, / а дерево с тоской к земле преклонилось» [5, c. 61]);
  5. «Нъ уже, княже Игорю, / утръпѣ солнцю свѣтъ, / а древо не бо­логомъ листвие срони: / по Рси и по Сули гради подѣлиша» [5, c. 23] («Но уже, о князь Игорь, / померк солнца свет; / а дерево не добром листву сронило: / по Роси и по Суле города поделили» [5, с. 67]);
  6. «…одѣвавшу его теплыми мъглами / подъ сѣнию зелену дре­ву…» [5, c. 29] («…одевавшему его теплыми туманами / под сенью зеле­ного дерева» [5, c. 73]);
  7. «Уныша цвѣты жалобою / и древо с тугою къ земли прѣклони­лось» [5, c. 29] («Уныли цветы от жалости, / и дерево с тоской к земле приклонилось» [5, c. 73]).

Как видим, первые два раза образ дерева появляется в контексте проявления Бояна: в первом случае — как пространство для движения мысли Бояна, во втором — как мысленное древо. Оба этих проявления являются скорее идеальными, умозрительными, нежели материальны­ми, природными, естественными.

Немного отступая в сторону, отметим следующее: в отношении того, что «Боянъ… растѣкашется мыслию по древу» существует несколько трактовок:

  1. Боян белкою по дереву скачет («Некоторые комментаторы пред­лагают читать вместо “мыслию” — “мысию”, т.е. “мышию”, но с типич­ной для псковского произношения меной ш на с и в встречавшемся в Псковской области значении слова “мышь” — “белка”… Действительно, “белкой” более соответствовало бы двум следующим членам сравнения: “сѣрымъ вълкомъ по земли, шизымъ орломъ подъ облакы”. Однако в “Слове” белка называется “белкою” же, а не “мышью” (ср. “емляху дань по бѣлѣ отъ двора”). Вряд ли также следует предполагать, что псковский писец выполнял и функции редактора, заменяя в тексте “Слова” искон­ные слова псковскими. Выражение “растекашется мыслию по древу” по­нятно и без таких сложных предположений, тем более, что псковское происхождение мусин-пушкинской рукописи “Слова” отнюдь не дока­зано (акад. В.В. Виноградов и акад. С.П. Обнорский предполагают, что рукопись была новгородской)» [7, с. 377].);
  2. Боян действительно мыслью своею по дереву «растекается» («Ср. дальше в тексте “Слова” о том же Бояне: “абы ты сиа плъкы ущекоталъ, скача, славию, по мыслену древу, летая умомъ подъ облакы”. Ср. также у Даниила Заточника: “ползая мыслию, яко змия по камению”. Чтение “мыслию”, а не “мысию” подтверждается также и текстом “Задонщины”, где имеются различные отражения этого образного выражения с “мыс­лию”, а не с “мысию”» [7, с. 377-378]).

Как мы полагаем, обе эти трактовки имеют право на существование. Если мы обратимся к тексту совершенно другого мифопоэтико-эпиче­ского памятника, к тексту «Старшей Эдды», то мы прочтем там букваль­но следующее: «Рататоск белка / резво снует / по ясеню Иггдрасиль; / все речи орла / спешит отнести она / Нидхеггу вниз» [8, c. 38]. Очевидно, что и в случае «Слова…», и в случае «Старшей Эдды» речь идет не просто о дереве, но об архетипическом мировом древе, то есть «мировой оси, центре и опоре мира, модели мироздания, его вертикальной проекции» [9, c. 148], а мысленное древо, по которому Боян скачет — это «эквива­лент мирового; творчество Бояна есть перемещение по земле, небу и ми­ровому древу» [9, c. 151-152]. Подробнее об этом мы предполагаем пого­ворить в иной работе, посвященной сакральной топографии «Слова…».

В третий раз дерево появляется как своего рода зона границы, от­деляющая один мир от иного, при этом див, находящийся на дереве, предупреждает «землю незнаемую» о походе Игоря. Здесь следует от­метить, что «слово “див” не получило общепризнанного объяснения. Большинство исследователей считает “дива” мифическим существом (чем-то вроде лешего или вещей птицы). Такое толкование находит себе поддержку в верованиях восточных народов, где находим “дива” или “дева”, иногда представлявшегося в виде жителя деревьев, лесов. В “Слове” “див” предупреждает вражеские Руси страны, это, повидимому, мифическое существо восточных народов» [7, c. 393-394].

Очевидно, что слово «дивъ» этимологически связано со словом «диво» [10, c. 513], соотносясь при этом со значениями «чудо», «чудови­ще», «божественный» [10, c. 513], и в этом смысле следующий фрагмент «Слова…»: «Тогда въступи Игорь князь въ златъ стремень / и поѣха по чистому полю. / Солнце ему тъмою путь заступаше; / нощь стонущи ему грозою птичь убуди; / свистъ звѣринъ въста; / збися дивъ, / кличетъ връ­ху древа: / велитъ послушати — земли незнаемѣ, / Влъзѣ, / и Поморию, / и Посулию, / и Сурожу, / и Корсуню, и тебѣ, Тьмутораканьскый блъ­ванъ! / А половци неготовами дорогами / побѣгоша къ Дону великому: / крычатъ тѣлѣгы полунощы, / рци, лебеди роспущени» [5, c. 12] («Тогда вступил Игорь князь в золотое стремя / и поехал по чистому полю. / Солнце ему тьмою путь заграждало; / ночь, стонущи ему грозою, птиц пробудила; / свист звериный встал, / взбился див — / кличет на вершине дерева, / велит прислушаться — земле незнаемой, / Волге, / и Поморью, / и Посулью, / и Сурожу, / и Корсуню, / и тебе, Тмутороканский идол! / И половци непроложенными дорогами / побежали к Дону великому; / кри­чат телеги их в полночи, / словно лебеди распущенные» [5, c. 56]) — мо­жет быть прочтен в качестве рассказа о приближении Игоря к мировому древу как к центру мироздания, отделяющему один мир от другого, тем более что «значение “дерево” может также соотноситься со значением “середина” (по преданию, Мировое древо стояло посредине Мирозда­ния)» [6, c. 135].

При таком мифопоэтическом прочтении див оказывается своего рода стражем границы, предупреждающим обитателей иного, другого, потустороннего мира, коими здесь выступают половцы, о вторжении в их мир пришельца из другого по отношению к ним мира. Вторжение 125 представителей одного мира на территорию другого мира является он­тологически значимым событием, переход через границу к «земле не­знаемой» — это нарушение существующего порядка мироздания, о чем все мироздание и оповещается дивом как божественным чудовищем, и мироздание реагирует на это действие Игоря тем, что: «Солнце ему тъ­мою путь заступаше; / нощь стонущи ему грозою птичь убуди; / свистъ звѣринъ въста».

Таким образом, дерево в данном фрагменте выступает в качестве границы, отделяющий один мир от другого. Если в вышеприведенных фрагментах, связанных с Бояном, дерево было материально не проявле­но, то здесь оно как раз и материализуется в качестве указанной функ­ции отграничения одного мира от другого.

В четвертый раз дерево упоминается в «Слове…» в контексте пора­жения князя Игоря в битве с половцами: «Что ми шумить, / что ми зве­нить — / далече рано предъ зорями? / Игорь плъкы заворочаетъ: / жаль бо ему мила брата Всеволода. / Бишася день, / бишася другый; / третьяго дни къ полуднию падоша стязи Игоревы. / Ту ся брата разлучиста на брезѣ быстрой Каялы; / ту кроваваго вина не доста; / ту пиръ докончаша храбрии русичи: / сваты попоиша, а сами полегоша / за землю Рускую. / Ничить трава жалощами, / а древо с тугою къ земли преклонилось» [5, c. 16-17] («Что мне шумит, / что мне звенит — / издалека рано до зари? / Игорь полки возвращает, / ибо жаль ему милого брата Всеволода. / Билися день, / билися другой; / на третий день к полудню пали стяги Игоревы. / Тут два брата разлучились на берегу быстрой Каялы, / тут кровавого вина недостало, / тут пир окончили храбрые русские: / сватов напоили, а сами полегли / за землю Русскую. / Никнет трава от жалости, / а дерево с тоской к земле преклонилось» [5, c. 60-61]).

По сути дела, вторжение Игоря в мир иной явилось онтологической катастрофой такой силы, что мировое древо, центр мироздания, «с ту­гою къ земли преклонилось», то есть Игорь своими действиями поколе­бал незыблемость сакрального центра мироздания.

В пятый раз дерево упоминается также в контексте общей онтологи­ческой катастрофы: «Нъ уже, княже Игорю, утръпѣ / солнцю свѣтъ, / а древо не бологомъ листвие срони: / по Рси и по Сули гради подѣлиша. / А Игорева храбраго плъку не крѣсити! / Донъ ти, княже, кличегь / и зоветь князи на побѣду. / Олговичи, храбрыи князи, доспѣли на брань...» [5, c. 23] («Но уже, о князь Игорь, / померк солнца свет; / а дерево не до­бром листву сронило: / по Роси и по Суле города поделили. / А Игорева храброго полка не воскресить! / Дон тебя, князь, кличет / и зовет князей на победу. / Ольговичи, храбрые князья, поспели на брань...» [5, с. 67]).

В шестой раз дерево проявляется в качестве персонажа высказыва­ния князя Игоря в его диалоге с рекой Донец, при этом дерево является зеленым и оберегающим: «Донецъ рече: / “Княже Игорю! / Не мало ти величия, / а Кончаку нелюбия, / а Руской земли веселиа”. // Игорь рече: / “О Донче! / Не мало ти величия, / лелѣявшу князя на влънахть, / стлавшу ему зелѣну траву / на своихъ сребреныхъ брезѣхъ, / одѣвавшу его теплы­ми мъглами / подъ сѣнию зелену древу; / стрежаше его гоголемъ на водѣ, / чайцами на струяхъ, / чрьнядьми на ветрѣхъ”» [5, c. 28-29] («Донец го­ворит: / “О князь Игорь! / Немало тебе величия, / а Кончаку нелюбия, / а Русской земле веселия!”. // Игорь говорит: / “О Донец! / Немало тебе величия, / лелеявшему князя на волнах, / стлавшему ему зеленую траву / на своих серебряных берегах, / одевавшему его теплыми туманами / под сенью зеленого дерева; / ты стерег его гоголем на воде, / чайками на струях, / чернядями на ветрах”» [5, c. 72-73]). Здесь же отметим, что «де­рево в древности считалось (как гора или вода) вместилищем душ или духов (добрых и злых)» [6, c. 134], само же значение «дерево» возможно соотносится с понятием загробного мира [6, c. 134]. Кроме того, значе­ние «дерево» соотносится с понятиями «жертвоприношение» и «гора».

В рассматриваемом нами фрагменте прежде всего обращает на себя внимание то, что дерево скрывает князя Игоря, оберегая его в контексте водной стихии, проявлением которой выступает Донец. Этимологиче­ски значение «вода» соотносится со значениями «спасать», «защищать» [6, c. 76]. Появление зеленого оберегающего дерева в таком контексте указывает на момент сохранения, оберегания князя Игоря от потусто­ронних сил, от враждебного иного мира, в который князь Игорь вторга­ется и из которого он спасается бегством.

В седьмой раз дерево появляется в контексте плача матери Ростислава по «заключенному» в реке Стугна сыну, при этом «сочувствие природы людскому горю, здесь и в других местах, отличается ярко выраженным народно-песенным характером» и соотносится с упоминавшимся выше «Ничить трава жалощами, / а древо с тугою къ земли преклонилось» [7, c. 463]: «Не тако ти, рече, рѣка Стугна; / худу струю имѣя, / пожръши чужи ручьи и стругы, / рострена к устью, / уношу князю Ростиславу за­твори. / Днѣпрь темнѣ березѣ / плачется мати Ростиславля / по уноши князи Ростиславѣ. / Уныша цвѣты жалобою / и древо с тугою къ земли прѣклонилось» [5, c. 29] («Не такова-то, — говорит он, — река Стугна; / скудную струю имея, / поглотив чужие ручьи и ладьи, / расширенная к устью, / юношу князя Ростислава заключила. / На темном берегу Днепра / плачет мать Ростислава / по юноше князе Ростиславе. / Уныли цветы от жалости, / и дерево с тоской к земле приклонилось» [5, c. 73]).

При этом само понятие «потусторонний мир» изначально имело зна­чение «относящийся к воде» или «находящийся за водой / рекой» [6, c. 77]. И в этом смысле, кстати, переход князя Игоря через реку в «землю незнаемую», в результате которого «О Руская земле! Уже за шеломя­немъ еси!» [5, c. 13], является именно вторжением в загробный мир.

Как мы помним, див предупреждает о приближении князя Игоря «землю незнаемая», которая, исходя из нашего прочтения «Слова…», является именно потусторонним миром, находящимся за рекой.

Таким образом, подводя итоги настоящей работы, берем на себя смелость утверждать, что «Слово…» — это не столько историческая хроника, сколько мифопоэтическое произведение, являющееся путе­водителем по мирозданию и описывающее на символическом уровне представления о строении мироздания жителей Древней Руси конца ХII века с помощью образов реального исторического события.

Исходя из этого, значимость похода князя Игоря заключается в том, что он послужил основой для создания такого мифопоэтического путе­водителя, а знаковость указанного похода состоит в том, что события, связанные с ним, явились основой для создания символов мифопоэти­ческой картины мира, отображенной в «Слове…».

С целью реконструкции этой мифопоэтической картины мира мы предполагаем в дальнейшем сосредоточиться на изучении сакральной топографии «Слова…», особенностях его пространственно-временных связей, а также целостном анализе всех содержащихся в нем мифопо­этических образов в контексте их взаимосвязи друг с другом и про­странственно-временными связями, что даст, по нашему мнению, воз­можность полного и целостного мифопоэтического прочтения этого уникального памятника древнерусской словесности.

Ревяков И. С. Украина, г. Донецк



Поделитесь этой статьей с друзьями
>